Философия И. Канта
Лидеры французского Просвещения в нараставшей революционной ситуации противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, полагая, что «царство разума» может воплотиться в жизнь сразу, как только люди вернутся к «естественным» взглядам на вещи и общественные дела.
Что же касается немецкого Просвещения конца XVIII - начала XIX в., то дух социального компромисса, присущий Германии после кровавых уроков, преподанных историей, наложил на него отпечаток надолго. Не случайно крупнейшие представители этого движения сочли путь к торжеству разума в жизни людей длительным и трудным. Бег «горячего коня» Просвещения и сам постепенно замедлялся. Противоречия этого периода мировой истории философии выразились в трудах немецкого мыслителя Иммануила Канта (1724-1804) настолько глубоко, что заставляют задумываться над поднятыми им проблемами и в нынешнее смутное время. Следуя девизу Просвещения «Имей мужество пользоваться собственным умом!», в этот период он выдвинул знаменитую своей научной революционностью космогоническую гипотезу о возникновении Вселенной из гигантской газовой туманности.
Основываясь на законах механики, открытых Ньютоном, Кант отрицает возможность абсолютного покоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Рассеянные в космосе материальные частицы вследствие взаимодействия сил отталкивания и притяжения породили согласно его гипотезе вихри и шарообразные сгустки, нагревающиеся от трения. Так возникли планетные системы вокруг звезд Млечного Пути, включая Солнце и его планеты. А различные туманности за пределами Млечного Пути представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики со своими планетами. Несмотря на неясность представлений о характере сил отталкивания и многие другие неизбежные для того времени неточности, Канту удалось объяснить ряд особенностей Солнечной системы, такие, как движение планет в одну сторону, расположение планет почти в одной плоскости, и др. Кант не считал Солнечную систему уникальной и в том смысле, что большинство планет полагал населенными, возможно, даже более разумными существами, чем люди.
Апеллируя к Богу как к создателю материи и законов ее движения, он тем не менее утверждал, что и отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затем гибнут. При этом они дают начало новым космическим процессам, поскольку материя, образующая их, не исчезает, а лишь переходит в новое состояние. Кант подрывает тем самым один из устоев старого миросозерцания, а именно идею конечности, ограниченности и замкнутости мира. С точки зрения Канта, Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, т.е. имеет свою историю. Естественное движение небесных тел и развертывание космических процессов Кант рассматривает при этом как постоянное прогрессирование, т.е. переход с низшей ступени на высшую, как «последовательное совершенствование творения». Оценивая ее значение, Ф. Энгельс писал: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени».
Диалектический подход к проблемам наметился у Канта и в связи с унаследованной от XVII-XVIII вв. острой постановкой вопроса о связи между чувственной и рациональной ступенями познания. Размышляя о трудностях, с которыми сталкивались как эмпиризм, так и рационализм, Кант стремится именно к диалектическому решению вопросов: он защищает сенсуализм от крайнего рационализма, но становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, истолковывающего мышление как прямое продолжение чувственности в отображении свойств внешнего мира. Он нападает на сенсуализм, видевший в разуме своего восприемника на пути познания сущности вещей, но и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение этой задачи. С одной стороны, ограничивая их возможности, Кант рассчитывает соединить пассивную содержательность ощущений и активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения. С другой - он использует их противопоставление, чтобы в конечном счете соединить их. «…Посредством чувственности предметы нам даются, - пишет Кант, - и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом». В своем главном произведении «Критика чистого разума» (1781), стремясь объяснить существование теоретического знания, он представляет его складывающимся из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение. Но в таком случае наука, по его мнению, сталкивается с трагической альтернативой: либо признать непознаваемость объективной реальности, либо поставить под сомнение истинность содержащихся в ней суждений.
Поставив на суд разума не только конструкции разума, но и сам разум, Кант и переступил через черту своего «докритического периода». Именно в критике разума он перешел границы, казалось бы, предписываемые диалектикой. Развивая критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, он допускает все же изоляцию сознания от бытия. Сфера приложения методов естествознания его времени и материалистического подхода все более сужается. Диалектическая мысль о том, что отрицание формально-логических противоречий не запрещает признания противоречивости самой действительности, постепенно редуцируется к агностической доктрине о том, что реальные связи и отношения вообще недоступны логическому анализу. Это не было полным прощанием с просветительскими идеями, но резко снижало их пафос и методологический эффект.
Кант «критического» периода исходил из идеи о том, что философия должна всегда начинаться с критики относительно существования вещей внешнего мира, ибо они непознаваемы, а знания не имеют содержательного характера. Это было очевидное движение против метафизического материализма, показывавшее необходимость нового метода мышления - диалектического, но оно было вооружено арсеналом агностицизма и идеализма.
В то же время его отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направлено против рационализма XVIII в., заявлявшего о тождестве порядка и связей вещей с порядком и связями идей. Тем самым он критиковал идеалистов, показывая, что разум не в состоянии познать мир, исходя из присущих ему, разуму, логических связей. Противоположности, существующие в мире, например, движение и покой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть, свобода и необходимость, т.е. «реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие. Ибо то, что вытекает из противоречия, безусловно невозможно». Отрицания реальные (объективные) нельзя путать с логическими.
Кант придал диалектике скорее негативный, чем позитивный смысл. Если понятия разума заключают в себе противоречия, решает он, - ему остается пуститься в «обратный путь», доказывая, что познание ограничено, познать мы можем только явления, но не «вещи в себе». Это и есть те границы, которые познание не может и не должно переступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. «Противоречие» означает не наличие исключающих друг друга определений предмета, а указывает лишь на бессилие, недостаток сил и средств познания.
Таким образом, Кант приходит к противопоставлению объективных (реальных) причинных связей и логических, полагая, что первые вообще недоступны рациональному познанию. Позднее он напишет уже не о различии между реальными и мыслительными противоречиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», - они возможны лишь между явлениями. Нападая в «Критике чистого разума» на открытый идеализм, с одной стороны, и на «догматический» материализм - с другой, он сам оказывается под «перекрестным огнем» критики.
В ранних сочинениях Канта «вещь в себе» - объективная сторона действительности и в ее природе, и в истории развития. В «Критике» же она удаляется в «трансцендентный» мир и провозглашается недоступной для познания. С одной стороны, кантовская «вещь в себе» - материя, поскольку она действует на наши ощущения. С другой - о ней нельзя утверждать нечто подобное, так как «вещи в себе» непознаваемы. Это скорее, некий логический предел, диктуемый нашей потребностью в единстве всего нашего знания.
Таким образом, даже «критические» сочинения Канта - серьезное продвижение в диалектике. Это, во всяком случае, движение от диалектики бытия к диалектике разума, мышления, по пути анализа противоречий в познании, которые он называет антиномиями.
Познаваемы, по Канту, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявление объективной реальности (в таком случае она была бы познаваема). Объективная реальность - «вещь в себе» прежде всего потому, что она никак не проявляется в чувственных восприятиях, «замкнута» в себе самой и в силу этого непознаваема.
Значение антиномий в том, что, появляясь перед нами в процессе познания, они доказывают «трансцендентальную идеальность» явлений. Однако для того, чтобы антиномии могли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима убежденность в том, что вне познания никакие противоречия не могут быть реальными. Противоречия разума не являются отражениями противоречий бытия, и поэтому они возникают только вследствие иллюзий разума. Антиномии по-кантовски разрешаются, таким образом, в отрицательном смысле, т.е. тем, что они считаются основанными на недоразумении. Рассуждая, например, о мире с точки зрения его величины и содержания, мы (молчаливо) предполагаем, что мир как целое дан нам в нашем опыте, что мир, иначе говоря, как целое есть явление. В действительности у нас нет на это никаких доказательств. Мир как целое не явление, а «вещь в себе». Остается согласиться, что между тезисом и антитезисом не существует противоречия, и антиномия «снята». Мир как целое - «вещь в себе», и потому не может быть объектом теоретического знания.
Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому знания, полученные методом индукции (а иного Кант не допускает и не знает), по своей природе не могут обладать строгой всеобщностью и необходимостью. В таком случае суждения, такие, как «Все явления существуют во времени и пространстве», «Каждая причина необходимо вызывает некоторое действие», не являются эмпирическими. Они по своей природе внутренне присущи нашим познавательным способностям и не могут быть применены к объективной реальности. Это относится также к понятиям пространства и времени, которые превращаются в чисто человеческие, чувственные формы.
Дерево, камень, облако и т.п., воспринимаемые нами, - это не «вещи в себе», и не их внешнее проявление. Это не что иное, как «явления». «Между «вещами в себе» и явлениями, - справедливо отмечает Т.И. Ойзермап в своей оценке «Критики чистого разума» Канта, - вырывается пропасть, и совершенно непонятно, какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явлений и присущей им качественной определенности. Между тем Кант утверждает, что именно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственных восприятий и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли». Так, на вопрос о содержании мира возможны два равноправных противоречивых утверждения (антиномии): 1) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из простого; 2) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и в нем нигде не существует ничего простого. Аналогичным образом, по Канту, можно утверждать что «причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».
Способ, которым Кант объясняет происхождение антиномий в познании и пытается разрешить их, важен для понимания не только его теории познания, но и всей гносеологии вообще. Важно даже не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства, важнее те следствия, которые вытекали из его открытия.
И все же главная часть философии Канта - этика. Становление его «критицизма» начиналось именно с размышлений над антиномиями, включая и антиномию свободы. «Докритический» Кант высказывается в пользу этики чувства, но затем выстраивает мораль па принципах двойственности природы человека: его рационализма и антинатурализма. Его этика автономна в том смысле, что она провозглашает независимость моральных принципов от прочих, внеморальных доводов и оснований. Автономия нравственной воли означает, что она устанавливает закон для самой себя.
Теоретическое познание, с точки зрения Канта, в состоянии лишь подтолкнуть моральную мысль человека к активному действию. В сфере нравственности примат за практическим разумом. Практический разум у Канта - именно разум законодательствующий, создающий правила и принципы морального поведения. Это тот же самый разум, который в «Критике чистого разума» был теоретическим, но перерастающий в «Критике практического разума» в волю, осуществляющую выбор и действия личности соответственно ее моральным понятиям, реализующий все то, что возможно, благодаря свободе.
В этом смысле его этика нацелена на должное, а не на сущее, автономна от эмпирического опыта, а следовательно, априорна. Не чувственные влечения и не порывы сердца, а разум должен определять, что есть добро и зло. Этика, основанная на чувственных потребностях, не обеспечивает нравственной чистоты. «Действительно, - пишет Кант, - человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т.е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т.е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит, поэтому законы свободы называются также практическими законами».
Практический разум сам предписывает человеку принципы нравственного поведения. Подобно тому, как рассудок, в соответствии с критицизмом Канта, превратился в единственный источник законов природы, практический разум - в единственный источник морали, внутреннего априорного побуждения. Для кантовской этики ориентиром выступают не фактические поступки людей, а нормы, вытекающие из «чистой моральной воли». Именно эта последняя формулирует закон, а не наоборот, нормативы долга как априорного начала предписываются существующей моральной практике людей. Животный эгоизм толкает их к злокозненности и коварству, несмотря на наличие у них задатков гуманности и личного достоинства.
Кант предлагает этику, которая обосновывала бы поступки в высшем смысле слова нравственные. Они априорны, поскольку обладают качествами безусловной необходимости и всеобщности. Априорные законы морали дают лишь общее направление нравственной воли и не являются указаниями к конкретным поступкам. Люди не всегда осознают их и тем более не всегда им следуют. И хотя эти законы восходят к единому верховному принципу, категорическому императиву, он вытекает не из эмпирического опыта человека, а из его трансцендентной природы. Категорический императив не зависит от эмпирических побуждений, не признает никаких «если» и требует нравственных поступков, исходящих из самой нравственности, а не каких-либо частных целей. Кант выделяет два основных вида императивов: гипотетические, «зависимые от условий», и изменчивые. Здесь предписания определяются стремлением к удовольствию, успеху и другими личными целями. Поступки такого рода могут сами по себе заслуживать одобрения, они не могут осуждаться и в этом смысле допустимы или, говоря словами Канта, легальны.
Постановка Кантом этических проблем, следует отметить, соответствовала степени развития и положению немецкого бюргерства (буржуазии) конца XVIII в. Это были годы, когда английская буржуазия захватила едва ли не полмира, а немецкая еще не набрала экономической мощи, чтобы завоевать политическую власть.
Если французские материалисты теоретически утверждали буржуазные идеалы земного счастья для всех без исключения, Кант предлагает их в оболочке этики тотального долга, который тоже не терпит никаких исключений. Этот единый знаменатель всеобщего долженствования нивелирует все многообразие жизненных ситуаций и противоречий. Кант предлагает следовать долгу, не обращая внимания на то, принесет ли это удовлетворение человеку или нет, сделает ли его счастливей или нет. Само выполнение долга даст ему самоудовлетворенность. Кант не намерен противопоставлять счастье и долг. Он понимает, что тщетно ожидать от всех людей проявления всеобщей симпатии и любви и даже «разумного» эгоизма. Однако можно и нужно требовать от каждого соблюдения долга. При этом важна не внешняя форма поступка, а содержание мотива, который направляет поведение человека. О людях следует судить не только по поступкам, но и по мотивам, которыми они руководствуются, совершая эти поступки.
Кант дальновидно предупреждает против неосмотрительного доверия к тем, кто внешне ведет себя безупречно, а внутренне руководствуется корыстными и иными низменными побуждениями. Он вполне обоснованно предостерегает от обещаний «осчастливить всех». Однако его основная теоретическая предпосылка - освободить нравственность от чувственных начал, так или иначе заводит его в лес противоречий: между долгом и счастьем, мотивами и поступками, склонностями и волей, совестью и достоинством человека и т.д. Неверно превращать человека в холодного исполнителя долга. И в чем состоит этот долг, помимо служения счастью всех людей без различия рода и звания? Никакая нравственность не существует без чувственности, не зиждется на одном лишь разуме. Он не проявляет никакого сомнения в том, что даже малейшее отступление от долга губительно для любой человеческой практики. «Итак, - заключает он, - поступок из чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней всякий предмет воли. Следовательно, остается только одно, что могло бы определить волю: объективно - закон, а субъективно - чистое уважение к этому практическому закону, стало быть, максима - следовать такому закону даже в ущерб всем моим склонностям».
Смутно осознавая противоречивость своих рассуждений, он вынужден был оправдываться за вполне чувственное «уважение», как бы невзначай оброненное им, говоря, что хотя это и есть чувство, но оно не внушено каким-нибудь влиянием, а «спонтанно произведенное» понятие разума. Оно специфически отличается от всех чувств первого рода, которое можно отнести к эмоциональной сфере.
Кант признает, что человек не может жить без надежды на счастье, руководствуясь одной лишь идеей долга. Для того чтобы у человека хватило душевных сил для исполнения долга вопреки внутреннему и внешнему сопротивлению, необходимо, чтобы душа человека была бессмертной. Только в перспективе трансцендентальной бесконечности возможно поэтому осуществление категорического императива. Только полная реализация императива приносит приятное сознание выполненного долга, а через него и ощущение счастья. Это чувство сродни религиозной надежде на посмертное воздаяние за горести и бедствия, которые приходится претерпеть в земной жизни. Таким образом, Кант переносит все упования добродетельной личности на счастье в свой сверхэмпирический, трансцендентальный мир.
Не будем забывать о том, что Кант утверждает автономность, независимость морали от чувственных наклонностей, в том числе и от религиозных целей. Соответственно и Бог у «критического» Канта изгоняется из чувственного мира, превращаясь во «внемировое существо», наличием которого можно объяснить многое. Бог необходим только с моральной точки зрения. Если Бог и сохраняется, то лишь как этический идеал и в этом смысле «полезная идея». Бог оказывается «чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя», т.е. чисто субъективно. Кант как истинный философ оставил после себя больше вопросов, чем ответов, причем глубина этих вопросов подобна бездне, которая одновременно и притягивает, и отталкивает, оставаясь не понятой в полной мере даже нашими современниками.
Философия, сталкиваясь с необходимостью изучения исторических процессов, развития природы и самого процесса познания, после разрушительной критики метафизического материализма Юмом и Беркли, диалектических прозрений Канта уже не могла довольствоваться средствами формально интерпретированной логики Аристотеля. Формальная логика, в которой в течение более двухсот лет концентрировались все методы и формы науки, была метафизической - она была вполне достаточна для анализа явлений, которые рассматривались как неизменные, отделенные друг от друга, подлежащие рассмотрению только с количественной точки зрения, в абсолютном пространстве и времени.
Старая формальная логика со своими законами - тождества, противоречия и исключенного третьего - вступила в непримиримое противоречие и с конкретным историческим опытом XIX в. и с требованиями науки и культуры. В рамках этих законов стало невозможным охватить бытие в его развитии, отразить одновременно и взаимосвязь, и противоречия явлений. Своей критикой метафизики как материалистической, так и идеалистической Кант расчищал дорогу новому методу мышления. «Так, общая логика, - пишет он, - в своей аналитической части есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы, так как она отвлекается от всякого содержания». Это ограничение имеет вполне ясную цель: обнаружить возможность иной логики, которую Кант назвал трансцендентальной, т.е. изучающей условия, при которых возможно априорное (доопытное) знание.
Идея трансцендентальной логики пробила первую брешь в вековых традициях формальной логики, а вместе с тем и в позициях метафизики и рационализма XVII-XVIII вв. Стало очевидным, что законы формальной логики представляют собой лишь частный случай в деятельности мышления, подчиненного логике более содержательной и, стало быть, более широкой по своим возможностям. Дальнейшее расширение этого плацдарма было совершено И.Г. Фихте (1762-1814), Ф. Шеллингом (1775-1854) и блистательно завершено Г.В.Ф. Гегелем (1770-1831). Не имея возможности проследить все звенья этой великой интеллектуальной истории, мы остановимся лишь на заключительном ее звене - философии Гегеля, которая подводила итог классическому немецкому идеализму.
Отправной точкой для философии Гегеля явились разногласия с системой Шеллинга, а также с философией Фихте и Кипа.
В отличие от своих предшественников Гегель видел цель в том, чтобы понять все многообразие наличных форм природы и духа из совершенно конкретной идеи развития абсолютного духа или разума, понять и выразить истинное не как субстанцию, как некое субъективное начало. Это был абсолютный, или логический, идеализм, основанный, с одной стороны, на идее тождества бытия и мышления, а с другой - на идее развития, охватывающей и порождающей все без изъятия явления природы и духа. «Субьект» для Гегеля был не человеческим духом, как в философии Канта и Фихте, а именно абсолютным духом.
Гегелевское понятие развитии располагает, что и природа, и дух еще до всякого времени «существуют» в понятии, как бы потенциально. Диалектика категорий абсолютного духа включает (содержит) их как бы потенциально, а категории являются прообразами реальных категорий и форм, развертывающихся в последовательности исторического процесса. Задачу философии он видит в том, чтобы все конкретные формы жизни природы, общественного бытия человека рассмотреть как ступени, моменты абсолютного духа (или абсолютной идеи), содержащиеся в нем в «свернутом виде».
В таком случае философская наука по сути своей - логика, задача которой изображение идеального развития форм или категорий мирового духа. Все мировое развитие тогда может быть и должно быть понято не как бесконечная цепь причинной (объективной) эволюции, а как целенаправленное прогрессирующее движение Абсолюта, возвращающее его по кругу к самому себе. Замысел гегелевской системы состоит, таким образом, в том, чтобы, взявши критерием все, что, на его взгляд, есть разумного в действительности, рассмотреть все множество наличных и прошлых форм природной и человеческой жизни. Развитие форм при этом следует изображать не в той последовательности, в которой оно происходило в реальном времени, а оценивать каждую из них в зависимости от приближения к абсолютной идее. Требуется не согласование с реальной последовательностью временных фаз космологического и исторического процессов, а исключительно улавливание цели развития, смысла божественной абсолютной идеи, включающей в себя всю полноту конкретного содержания эмпирически развивающейся действительности.
Гегель преодолевает, таким образом, главные болезни кантовской философии - ее агностицизм и разрыв между «вещью в себе» и «вещью для нас», сущностью и явлением. Тождество мышления и бытия придает гегелевской системе чудовищную спекулятивность, видимость чистейшего идеализма. Важнее, однако, то, что, опираясь на принцип тождества, Гегель без ущерба для целостности системы, представив диалектику самого бытия, выдавал ее за результаты чисто спекулятивного мышления.
Хотя, самому Гегелю, достаточно вникнуть спекулятивным умозрением в диалектику мышления, чтобы получить картину бытия, на самом деле, это познание доставалось самому мыслителю вовсе не силами одного умозрения. Грандиозный замысел априорной телеологической философии развития, взирающей «свысока» на хронологию исторических событий, не мог быть осуществлен до конца. В замысел Гегеля и не входила насильственная подгонка конкретного исторического процесса под произвольную умозрительную схему. Во-первых, поставив перед собой столь претенциозную задачу, Гегель обладал всеми необходимыми качествами гениального мыслителя своего времени. Известны широта его кругозора, острота логического мышления, свободного от обычных для его современников метафизических предрассудков, энциклопедическая образованность, особенно в области истории. Все это соединилось, во-вторых, с упорной волей. И хотя весь этот потенциал направлялся на построение всеобъемлющей идеалистической системы, Гегель, разрабатывая науку логики, и сам видел, что одной логики вовсе недостаточно для того, чтобы из диалектики ее понятий вывести диалектику категорий бытия, его реальную историю. Гегель понимал, видимо, руководствуясь чутьем ученого, что в развертывании мирового исторического процесса есть также стороны и этапы, которые в своей конкретности не могут быть «выведены» чисто логическим способом. Само понятие развития вопреки первоначальному замыслу он перерабатывает так, что оно, отходя от спекулятивного, телеологического понимания, стало приближаться к характеру реального исторического процесса, совершающегося в реальном времени.
Учение Гегеля о развитии выходит далеко за рамки первоначального замысла, не ограничивается довременным «предвидением» мира в Абсолюте; оно раскрывает внутреннюю природу духа и мира в их существенных чертах и в той последовательности, в которой ей «предстоит» развернуться в действительность. Не случайно разделение гегелевской логики на составные части соответствует основным стадиям мирового развития. Она распадается на «объективную» и «субъективную». При этом первая часть «объективной» логики (логики бытия) посвящена тем категориям мысли, которые вместе с тем являются и категориями неорганической природы: категории бытия, определенного качественно и количественно. Вторая часть «объективной» логики (логика сущности) Изображает диалектику таких категорий мысли, которые в то же время характеризуют переход от бессознательной природы к постепенному образованию внутренней жизни. Категория «явления», обогащенная «сущностью», переходит в категорию действительности. Таким образом «непосредственное» бытие становится, по Гегелю, опосредованным, способным к рефлексии, а следовательно, и к самопознанию.
«Субъективная» логика также имеет двойственный смысл: она изображает последнюю стадию диалектической чистой мысли и одновременно - прогрессивного роста всей духовной жизни. Так, в основных разделах своего главного произведения «Наука логики» Гегель дает прообраз всего хода мирового процесса, а диалектика понятия в силу тождества бытия и мышления приобретает реальное космологическое содержание.
Его философия должна была, при всей ее спекулятивности, объяснить, каким образом конкретная картина развития реальной действительности может быть выведена из всеобщих категорий духа или разума. Но всякая категория образуется таким образом, что в ней сохраняются все видовые признаки обобщаемых ею предметов, существенные особенности охватываемых ею случаев. Так и у Гегеля в его воззрениях на природу научных понятий: всеобщность понятия есть всеобщность конкретная. В структуре понятия указан путь от всеобъемлющей общности высшего к полной конкретности низшего.
Диалектика научного понятия, по его замыслу, должна в силу предпосылки тождества бытия и мышления привести к диалектике категорий самого бытия. С одной стороны, «общее» у него не только должно включить в себя «особенное» и даже «единичное», но и как бы господствовать над ним. С другой стороны, «общее» присутствует в самом содержании особенного, а «особенное» - в содержании «единичного». В таком случае логика выступает по сути как единственная и универсальная философская наука, которая необходимым и достаточным образом характеризует все конкретное содержание действительности и ее развитие. Логика Гегеля служит своего рода прообразом и сжатым выражением всей системы бытия и мышления.
Идеалистическое понимание развития есть лишь вольная или невольная дань умозрительным предпосылкам системы, которая время от времени разрывается под напором реалистического понимания исторического процесса. За произвольными построениями априорных конструкций при внимательном рассмотрении виден гениальный ум, схватывающий образ реального и конкретного исторического процесса. Однако чем напряженнее его стремление провести точку зрения строго идеалистического монизма, привязать ее к Абсолюту, тем яснее видно и противоречие между основным замыслом системы и ее реальным осуществлением, между системой и методом.
Основная мысль диалектики Гегеля, позволяющая понять суть его метода, заключается в том, что всякое явление жизни, исторического процесса - явление относительное, непрерывно меняющееся, переходящее в свою противоположность. «Все, что нас окружает, - писал он, - может служить примером диалектики. Мы знаем, что все конечное изменяется и уничтожается; его изменение и уничтожение есть не что другое, как его диалектика, она содержит в себе свое иное и потому выходит за предел своего непосредственного существования и изменяется».
В диалектике реальный исторический процесс развертывается через противоречие. Противоречие движет миром, поэтому философия, как ее понимает Гегель, должна избавиться от отрицательного взгляда на противоречие. Каждое явление истории относительно, конечно и переходит в другое явление, противоположное ему. Поэтому диалектическое движение бытия в своем развитии содержит в себе, по Гегелю, три момента: тезис, антитезис и синтезис. Антитезис, будучи отрицанием своего тезиса, не уничтожает его целиком и не является чем-то совершенно внешним относительно тезиса. Антитезис не выступает как голое отрицание, он сохраняется в синтезисе, по крайней мере частично. Противоречие тезиса и антитезиса примиряется в синтезисе. Таким образом, синтезис выступает как конкретное единство положения и отрицания, в котором преодолеваются конечность и ограниченность двух первых моментов. Это, в свою очередь, служит основанием для дальнейшего перехода: в качестве простого положения синтезис переходит далее в свою противоположность и т.д.
Суть дела, однако, заключается не в этом схематичном изложении так называемой гегелевской триады, а в конкретном содержании его метода. Одним из таких важнейших моментов метода является, в частности, понимание Гегелем отрицания. Согласно традиционному учению логики отрицание мыслилось лишь как устранение из мысли некоторого признака, равносильное полному уничтожению всего положительного содержания. Гегель весьма проницательно усматривает в отрицании более сложное содержание. Оно не исчерпывается одним устранением из мысли определенного признака предмета. Отрицательное суждение для Гегеля не тождественно полному отрицанию. Всякое отрицание конкретно, это отрицание лишь вполне определенной мыслимой вещи или свойства. Если, к примеру, говорится, что роза не красная, то отрицается лишь это именно свойство, которое отделяется, таким образом, от присущей ей общности. Если роза не красная, во-первых, это отрицание, сохраняющее такую общность, как цвет, и во-вторых, утверждение, что она имеет другой цвет. Но это уже новое, более содержательное, чем предшествующее, понятие, так как первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или что ему противоположно. Это единство положения и отрицания и есть то «примирение» противоречия, которое образует момент синтеза.
В результате развития рождается нечто совершенно иное, чего раньше не было. Но это «новое», отрицающее первое, диалектика Гегеля рассматривает всегда в конкретной связи, в единстве с исходным, из которого образовалось. Такое «примирение» противоречия не означает «уступки» нового старому, а обнаруживает реальную историческую связь всех этапов процесса развития. Такие понятия, как «положительное» и «отрицательное», «истина» и «заблуждение», «добро» и «зло» и т.д., не должны сталкиваться между собой в абсолютном их значении. Каждое из них должно рассматриваться конкретно, т.е. со всех точек зрения, в отношении к другим понятиям, и, кроме того, каждое - как преходящий или возникающий момент развития. «…Их истина, - считает Гегель, - состоит лишь в их взаимоотношении, а потому о том, что каждое из них в самом своем понятии содержит другое, без этого познания нельзя сделать собственно никакого шага в философии».
Трудно переоценить значение гегелевского учения об относительности каждого момента диалектического процесса, которое означает, что всякая истина, всякое утверждение о предмете обусловлены исторически и поэтому представляют собой не абсолютную, а лишь относительную истину. Оно в корне подрывало устои материалистического миросозерцания XVIII в., которое видело в формах исторической жизни, общественных отношениях, художественном творчестве выражение неизменных и вечных потребностей человеческой природы. Общие фразы, которыми судили и судят до сих пор о.добре и зле, свободе и необходимости, истине и заблуждении и т.п., не рассматривая условий и причин, при которых возникает то или иное явление, - это отвлеченные суждения не просто бесполезны, но и вредны, ибо на место истины ставят именно произвольные толкования предмета.
Нет возможности представить здесь детальное изложение всех важнейших сторон гегелевской диалектики как логики и одновременно метода познания. По мере возможности к некоторым основным положениям его диалектики мы еще будем обращаться, рассматривая современные проблемы философии. Тем более что ценность гегелевской диалектики поистине непреходяща и, более того, далеко еще не понята во всей ее глубине. Учебник требует, однако, представить и другие, хотя, возможно, и менее значительные разделы гегелевской философии, в частности основные идеи его социальной философии.
Важную часть философии Гегеля представляет учение о философии духа, включающее, в свою очередь, учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Суть его учения о субъективном духе - это непрерывное возрастание и усиление идеального начала: сознания, самосознания и их синтеза - разума в процессе интеллектуального развития всего человечества. Однако главное, что его интересует, - не вопрос о происхождении человека, не связь его с живым миром, а дух человека в его телесности, т.е. душа. Душа с его точки зрения не является результатом материального, хотя и тесно связана с естественными свойствами индивидуумов. Дух не порождается чем-то иным, телесное есть само результат духовного начала. Естественные задатки у индивидуумов - темперамент, характер и другие психологические качества - имеют место, но они нуждаются в совершенствовании и формировании. Лишь совершенствуясь, они подтверждают факт своего существования, свою силу и объем.
Благодаря привычке душа вполне овладевает, по Гегелю, своими ощущениями и чувствами. Срастаясь с телом, душа управляет им и становится «действительной душой». На этой ступени совершается переход к возникновению сознания. Сознание является предметом изучения в «Феноменологии духа». В этой работе Гегель исследует сознание, рассматривая несколько ступеней: 1) сознание вообще, противостоящее предмету, не зависящему от субъекта; 2) сознание, предметом которого является «Я»; 3) единство сознания и самосознания, которое есть разум. Рассматривая эти ступени, Гегель обращается к проблемам соотношения ощущений и восприятий, связи восприятий и рассудочного мышления, рассудка и разума. Не обходит он и вопрос о роли труда в развитии психики. Излагая свое учение о личности - психологии, вслед за феноменологией духа Гегель рассматривает дух, уже полностью противопоставляя его материальному, игнорируя даже физиологическую основу психики. В его психологии особенно отчетливо видна надуманность разделения теоретического духа и свободного духа.
Теоретический дух, или интеллект, следуя той же схеме, проходит три ступени:
созерцание, являющееся началом знания и относящееся к единичному предмету и имеющее поэтому как бы материальный характер;
представление, в котором интеллект сосредоточивается внутри самого себя, создавая образ предмета как нечто всеобщее;
мышление, в котором постигается конкретно-всеобщее, т.е. устанавливается, наконец, объективное содержание того, что мы мыслим. На этой последней ступени Гегель различает рассудок и разум. Рассудок перерабатывает припоминаемые представления в категории, образует роды, виды, законы и т.д. посредством абстрагирования и отделения случайного от необходимого. Однако более высоким этапом мышления Гегель считает акт суждения, в котором важнейшая роль принадлежит необходимому. Наконец, разум постигает понятие в его сущности, постигая единство субъекта и объекта. Переходя далее к характеристике практического духа, Гегель включает в рассмотрение волю как главный момент его проявления. Тем самым он стремится подчеркнуть действенный характер познания, неотделимость воли от интеллекта. Однако результат, которого он достигает на этом пути, - всего лишь идея относительности противопоставления теоретической и практической деятельности. Практический дух, по Гегелю, содержит в себе не только активное, но и пассивное начало, поскольку в своей деятельности он наталкивается не только на сопротивление внешней среды, но и на чужую волю. Поскольку Гегель игнорирует материально-производственную деятельность, практика истолковывается им лишь как форма активной деятельности, а практический дух приравнивается к воле.
Поскольку воля начинается с практического чувства, направленного на удовлетворение частных интересов, сама она выступает как единичная субъективная воля. Это требует от Гегеля дальнейшего углубления в сферу потребностей, склонностей, страстей, влечений и т.п., что в свою очередь приводит цепь его логических рассуждений к вопросу о свободе. В единстве теоретического и практического духа воля достигает действительной свободы. Результатом осуществления воли в действительности становится свободный дух. Здесь Гегель приступает к следующей части учения об объективном духе.
Понимание объективного духа Гегель излагает в той части своей системы, которая включает в себя «философию права» и «философию истории». Социальная жизнь у него явно возвышается над жизнью индивида, поскольку объективный дух, с его точки зрения, - это некоторая объективная закономерность, стоящая над жизнью отдельных людей и проявляющаяся через их различные отношения. И здесь мы встречаем знаменитую триаду: абстрактное право, мораль, нравственность. Пройдя ступень внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух, по Гегелю, поднимается на стадию всемирной истории. Представляя все стороны общественных отношений как саморазвитие объективного духа, Гегель невольно мистифицирует действительные социальные связи. Он начинает с анализа понятия свободы, поскольку право и собственность суть осуществления свободы. Свобода - абстрактная категория, которая проявляется прежде всего в праве. Таким образом, на первый план выдвигается проблема свободы и необходимости.
Целью деятельности объективного духа является, согласно Гегелю, реализация свободы во внешнем мире.
Список литературы
1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.
2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.
3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.
4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.
Немецкая классическая философия кратко – учение об универсальных способах познания бытия. Зародилась в 17 веке на территории феодальной Германии, до середины 19 века оказывала масштабное влияние на культуру и развитие западноевропейского общества. В чем ее суть, постараемся разобрать в этом посте. Материал этот вам будет крайне полезен при подготовке к олимпиадам по обществознанию.
Знания немецких мыслителей эпохи формировались в сложных экономических и политических условиях. Германия регулярно участвовала в различных военных кампаниях, что отрицательно сказывалось на развитии торговли, земледелия, ремесел и мануфактур. Становление социальных институтов, науки и искусств в стране на пороге Века Просвещения происходило медленнее, чем в Англии и Франции, Швеции и Голландии.
Для понимания условий зарождения учения, приведем несколько фактов, характеризующих Германское государство того времени.
Многолетний убежденный милитаризм правителей, череда военных кампаний на протяжении двух столетий. Огромная, несоразмерная государственным нуждам численность армии – замедляли становление экономики в целом.
Существовало более 300 княжеств. Не имевшие внутренних связей, они только формально подчинялись центральным органам власти. Феодалы заботились о собственном процветании и накоплении капитала. Пользовались абсолютной властью, назначая непомерные налоги и угнетая крестьян и нанося урон земледелию и сельскому хозяйству.
Города переживали кризис. Военные кампании разрушали торговые связи и рынок внешнего сбыли. Пришло в упадок цеховое и мануфактурное производство, не выдерживавшее конкуренции высокоразвитой промышленности других стран.
Происходили деструктивные процессы в обществе – обострялись классовые противоречия в среде бесправных крестьян. Задушенная налогами буржуазия не способна была продвигать экономический и культурной рост общества, обеспечить адекватный переход от цехового к мануфактурному производству.
Активно практиковавшаяся продажа солдат для участия в военных операциях в интересах других государств уменьшала процент трудоспособного населения.
Многие немцы покидали Родину в поисках лучшей доли. Чтобы уменьшить отток населения, Фридриху Второму пришлось создать паспортную систему, препятствующую миграции.
К началу 18 столетия в стране не существовало общегерманского литературного языка. Труды по естественным наукам, юриспруденции и философии писались на латыни, на ней же велось преподавание в университетах. Верхние сословия Германии использовали в повседневном обиходе французский язык, не изучая латынь.
Непродолжительное время Фридрих Второй покровительствовал писателям, ученым, философам. Но быстро вернулся к военной доктрине. Начав преследовать с помощью полиции мыслителей, приверженных к демократическим идеям обустройства общества.
Именно в таких сложных условиях на территории Германии, как во всей Европе, набирало обороты культурно-просветительское движение – прямой протест народа против разрушительных проявлений феодализма.
Менялось воззрение людей – пересматривались веками пестуемые духовные ценности и традиции. Человечество быстро взрослело и жаждало уже не утверждения Божественного начала всего сущего, и научных открытий, новых познаний в естественных областях. Во главу угла встала возможность практического применения знания на пользу общества.
В строительстве, прикладных искусствах и литературе набирали популярность бытовые, светские жанры. Что раньше создавалось во имя религии, стало воплощаться в жизнь во имя процветания человечества.
Основное значение в ученых трудах стало предаваться не упорядочиванию имеющихся знаний о Боге, как первопричине и основе всего сущего, но изучению личности, ее многообразных проявлений, ее места в мире и социуме.
Историки науки считают наиболее целесообразным выделять два этапа развития немецкой классической философии:
1. 17-18вв. Предтеча идеализма — философия Просвещения (Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо и др.) В это время начинается смещение акцентов с анализа симбиоза человека и природы, к анализу симбиоза человека и культуры сообщества.
2. 18-19вв. Немецкий идеализм (И. Кант, Г.Ф.В. Гегель и др.). Создаются труды, по сей день признающиеся вершиной философской мысли. Выстраивается универсальная и общая картина мира, систематизируются основные знания человека о природе, процессе познания.
С помощью логических построений представители немецкой классической философии ставили цель сконструировать представление о совершенном человеке, идеальном обществе и государстве.
Все, существующее вокруг человека, подвергалось рассудочному контролю анализу.
Впервые предметом изучения стал человеческий разум, заключающий в себе дух и природу, как первопричина и первоисточник всего, существующего в мире.
Воздерживаясь от суждения о божественной реальности, мыслители стремились построить единую систему бытия. Доказать органическую и гармоническую целостность мира.
Предмет познания немецкого идеализма *кратко* можно определить как естественная упорядоченность мира и личности в нем. Человек ставился выше мира и бытия, имея способность к рациональному познанию и изменению сущего согласно своим предпочтениям. Признавалось абсолютное могущество разума.
Особенности и характерные черты немецкой классической философии:
Выделяют следующие особенности немецкой философской мысли 18-19вв.:
Из указанных особенностей вытекают, характерные черты рассматриваемого учения:
1. Понимание философии, как стержня, вокруг которого формируется культура общества, практического механизма разработки проблем гуманизма и осмысления человеческой жизнедеятельности.
2. Приоритет изучения человеческой сущности перед изучением природы, истории становления человечества.
3. Систематизация знания. Не просто наука, а упорядоченная система философских идей.
4. Использование целостной, общепринятой концепции диалектики.
Большинство историков кратко характеризуют этот период, как начинающийся Кантом (критицизм), продолжившийся Фитхе (философия Я) и Шеллингом (натурфилософия) и завершившийся Гегелем (монументальная система). Рассмотрим кратко основные
Иммануил Кант (годы жизни 1724—1804, основной труд – «Критика чистого разума” (1781). Первым сформулировал мысль о происхождении Вселенной из газовой туманности, высказал идею о целостности устройства мироздания, существовании законов взаимосвязи небесных тел, неоткрытых планет в Солнечной системе.
Пытался построить и представить полную картину постоянно меняющегося, развивающегося мира.
По Канту человек не способен до конца познать вещи, выходящие за пределы его практического опыта, но способен понять и осмыслить явления. Знание всегда носит упорядоченный характер.
Наука, согласно мыслителю, лишь конструктивное и творческое создание человеческого разума и ее способности не безграничны. Основа существования личности – мораль, именно она делает человека человеком, изучить мораль с помощью науки невозможно.
Иоганн Готлиб Фихт е (годы жизни 1762 - 1814, основной труд – “Назначение человека” (1800). Основатель практической философии, определяющей прямые цели и задачи людей в мире и обществе. Дал понятие материализму, как пассивной позиции человека в мире. Критицизму – как позиции деятельных активных натур. Разработал диалектический (логический) способ мышления, состоящий из полагания, отрицания и синтезирования.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллин г (годы жизни 1775 - 1854, основной труд “Система трансцендентального идеализма” (1800). Строил единую систему знания путем рассмотрения специфики познания истины в отдельных областях. Реализовал систему в “натурфилософии”, которая считается первой попыткой систематического обобщения всех открытий науки одним мыслителем.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (годы жизни 1770—1831, все труды имеют фундаментальный характер). Используя систему основных взаимосвязей и категорий, построил модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и стадиях развития. Считал противоречие основой любого развития. Рассматривал этапы развития человеческой культуры как процесс становления духа, вершиной которого провозглашал сферу логики. Был одном из основоположников общественной философии. Создал учения о праве частной собственности, правах человека в гражданском обществе. Подчеркивал важность труда и его материальной оценки.
Важное достижение учения в том, что оно дало возможность просвещенному человечеству мыслить универсальными категориями.
Для собственно философской науки важными приобретениями стали выработанные идеи познавательной и созидательной активности, развитие через создание противоречий и деятельность по их разрешению.
Разработан всеобъемлющий категорийно-понятийный аппарат, принятый за основу во всем мире. Активно используемый в научной деятельности нашего времени.
Главное наследие – это введенная в оборот историчность мышления, исследующего изменения во времени, происходящие как с людьми, отдельными объектами и целыми мирами культуры. Неоценимая польза такого метода в возможности проектирования будущего через воспроизведение прошлого и логическое осмысливание настоящего. Именно поэтому немецкий идеализм называют классической философией.
С уважением, Андрей Пучков
Философия Просвещения сумела реализоваться практически — в лозунгах и идеалах Великой Французской революции 1789 — 1794 гг. Принципиально новым этапом ее развития стало творчество немецких классиков конца XVIII — начала XIX вв. — Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Георга Гегеля, Людвига Фейербаха. С ними в философию пришли темы истории, развития, активности познающего субъекта.
Важным этапом и развитии мировой философской мысли стала . Она получила особое распространение в конце XVIII — первой половине XIX вв.
Основу немецкой классической философии составило творчество пяти наиболее выдающихся немецких философов того времени:
Каждый из этих философов создал свою философскую систему, наполненную богатством идей и концепций.
Основоположником немецкой классической философии подавляющее большинство исследователей считает самого яркого мыслителя второй половины XVIII в. Иммануила Канта .
Немецкая классическая философия стала своеобразным итогом развития всей предыдущей европейской философии и одновременно явилась важнейшим основанием и источником дальнейшего развития философской мысли.
Немецкая философия XIX века — это уникальное явление мировой философии.
Особенность немецкой философии в том, что за чуть более чем 100 лет ей удалось:
Немецкая классическая философия разработала несколько общих проблем, что позволяет говорить о ней как о целостном явлении: она повернула внимание философии от традиционных проблем (бытие, мышление, познание и др.) к исследованию человеческой сущности, особое внимание уделила проблеме развития, значительно обогатила логико-теоретический аппарат философии и взглянула на историю как целостный процесс.
В целом в немецкой философии XIX в. можно выделить следующие четыре основных этапа :
В немецкой классической философии были представлены три ведущих философских направления :
Стала реакцией на изменения, происходившие в европейском обществе. Можно отметить три основных направления, по которым происходили эти перемены.
Во-первых, с приходом века Просвещения произошла духовная революция, изменился сам способ мышления человека. Следствием этого явилась Великая французская революция (1789 — 1794), которая имела огромный мировой резонанс. Она затронула соседние государства не только идеологически, но и реально, в виде войн, которые с 1792 по 1815 г. вела сначала революционная, а затем наполеоновская Франция против коалиций противостоящих ей государств. Последовавший за этим период относительного спокойствия, когда феодально-монархические режимы смогли восстановить свои силы, был лишь временным «затишьем перед бурей» — целой серией буржуазно-демократических революций, которые в 1848-1849 гг. прокатились по ряду европейских стран. Причем в некоторых странах имели место первые выступления революционного пролетариата. Французская революция создала иллюзию реализации на практике идей Просвещения. Однако это была именно иллюзия, поскольку прогрессивные идеи неожиданно обернулись жесточайшим террором. Естественно, философы не могли не заметить этого и не пересмотреть те основы, на которых они строили свои системы.
Во-вторых, в XVIII в. усилилась борьба свободомыслия с религией, которая в период после Великой французской революции пыталась отвоевать позиции, утраченные в эпоху Просвещения, а затем опять вынужденно отступала в условиях нового подъема освободительной борьбы.
Наконец, в-третьих, произошли кардинальные перемены в понимании мира, возникла и динамично развивалась наука, в первую очередь в форме естествознания. Механика, господствовавшая в физике с начала Нового времени, постепенно утрачивала свою прежнюю доминирующую роль. На смену ей пришла химия как наука о качественных превращениях природных веществ, а также новые разделы физики (учения о магнетизме и электричестве, вскоре объединившиеся в одну научную дисциплину, изучающую электромагнитные явления). Наконец, быстро прогрессировали биологические дисциплины, которые все больше продвигались к созданию условий для выработки научно обоснованной теории эволюции как обобщающего теоретического построения.
Важной чертой немецкой классической философии является возрождение созданной философами античности диалектики как особого метода познания. В этом состоит ее существенное отличие от философии Просвещения, которая в целом базировалась на метафизике. Философы Просвещения исходили из предположения, что все явления мира статичны и неизменны. Диалектика как новый для европейской философии метод предполагала рассмотрение явления во всех его сложных связях, не довольствовалась случайными наблюдениями и ориентировалась на целостный взгляд на явления. Основная заслуга в разработке нового метода принадлежит Гегелю, хотя все возможности для этого подготовил его предшественник И. Кант.
Классическая немецкая философия определяет целостную концепцию диалектики:
Исследовалась человеческая сущность, а не только человеческая история:
Все представители классической немецкой философии определяли ее как специальную систему философских дисциплин, категорий, идей:
Немецкая второй половины XVIII — первой половины XIX вв., вошедшая в историю мировой философии под названием классической, начинается с Иммануила Канта (1724 — 1804). Его философское творчество традиционно делят на два приода: докритический и критический.
В наиболее значимой работе докритического периода “Всеобщая естественная история и теория неба” (1775) Кант сформулировал мысль, которая позднее в западноевропейской науке оформилась в некую “коллективную” теорию — гипотезу Канта-Лапласа. Это была мысль о естественном происхождении Вселенной под действием динамических сил из первоначальной газовой туманности. В этой же теории он развил идею о целостности устройства мироздания, наличии в нем законов взаимосвязи небесных тел, в совокупности своей образующих единую систему. Такое предположение позволило Канту сделать научное предсказание о наличии в Солнечной системе еще неоткрытых планет. В век господства механицизма Кант одним из первых среди философов попытался построить картину подвижного, динамичного, эволюционного мира.
Докритический период явился как бы подготовительным этапом к критическому периоду — уже в то время Кантом вынашивались бессмертные идеи, вошедшие впоследствии в классику мировой философии и составившие, по оценке самого Канта, “коперникианский переворот” в философии. Основные идеи критического периода, помимо “Критики чистого разума” (1781) изложены в таких трудах, как “Критика практического разума” (1786), “Основы метафизики нравственности” (1785), “Критика способности суждения” (1790) и ряде других.
Кант показал, что если человек с его разумом начинает рассуждать о всеобщем, выходящем за пределы его конечного опыта, то он с неизбежностью впадает в противоречия.
Антиномичность разума означает, что противоречащие друг другу утверждения могут быть с равным успехом либо оба доказуемы, либо оба недоказуемы. Всеобщие утверждения о мире в целом, о Боге, о свободе Кант сформулировал в антиномичной форме тезисов и антитезисов в своей работе “Критика чистого разума”.
Формулируя и решая эти антиномии разума, Кант выявил особую категорию всеобщих понятий. Чистый, или теоретический, разум вырабатывает такие понятия, как “Бог”, “мир как целое”, “свобода” и др.
Антиномии разума решаются Кантом путем различения мира явлений и мира вещей в себе. Кант предлагает метод двойственного рассмотрения, который он назвал экспериментальным методом в философии. Каждый предмет нужно рассматривать двойственно — как элемент мира причинно-следственных связей, или мира явлений, как элемент мира свободы, или мира вещей в себе.
Согласно Канту, вещь в себе, или абсолют, спонтанная сила, действующая в человеке, не может быть прямым объектом познания, поскольку человеческое познание не связано с задачей познания абсолюта. Человек познает не вещи в себе, а явления. Именно это утверждение Канта послужило поводом для обвинения его в агностицизме, т. е. в отрицании познаваемости мира.
Кант в “Критике чистого разума” сформулировал свой знаменитый вопрос “Что я могу знать?” и взял на себя труд обоснования средствами разума самих условий и возможностей человеческого познания.
В своей теории познания он разрешает проблему: как, исходя из субъективности, из человеческого сознания, можно прийти к объективному знанию. Кант делает предположение о том, что существует какая-то соразмерность между сознанием и миром. Он связывает размерность космических процессов с бытием человека.
Прежде, чем познавать что-то, нужно выявить условия познания. В качестве условий познания у Канта выступают априорные формы познания, т. е. не зависящие ни от какого опыта, доопытные, или, точнее, сверхопытные формы, дающие возможность понять мир. Понятность мира обеспечивается соответствием мыслительных структур, которыми располагает субъект, связям мира.
Знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Кант определяет чувственность как способность души созерцать предметы, способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. “Эти две способности, — пишет Кант, — не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание”.
Знание никогда не носит хаотический характер, человеческий опыт структурируется на основе априорных форм чувственности и априорных форм рассудка. Всеобщими и необходимыми формами чувственности у Канта выступают пространство и время, служащие формой организации и систематизации бесчисленных чувственных впечатлений. Без этих форм чувственного восприятия мира человек не смог бы ориентироваться в нем.
Априорными формами рассудка выступают наиболее общие понятия — категории (единства, множества, цельности, реальности, причинности др.), которые представляют собой всеобщую и необходимую форму мыслимости каких бы-то ни было предметов, их свойств и отношений. Таким образом, человек, познавая мир, конструирует его, строит порядок из хаоса своих чувственных впечатлений, подводит их под общие понятия, создает свою картину мира. Кант впервые в истории философии выявил специфику науки и научного знания как конструктивного и творческого создания человеческого разума.
Следует иметь в виду, что Кант трактовал восприятие природы на основе теоретического разума. Поэтому его теория познания делится на три части: чувства, рассудок, разум.
Учение Канта о границах познания было направлено не против науки, а против слепой веры в ее безграничные возможности, в способность решить любую проблему научными методами. “Поэтому, — пишет Кант, — мне пришлось ограничить знания, чтобы освободить место вере”. Критическая философия требовала осознания ограниченности человеческого знания, которое ограничено научно достоверным знанием, чтобы освободить место для чисто моральной ориентации в мире. Не наука и не религиозная вера, а “моральный закон внутри нас” служат у Канта основанием нравственности.
“Критика практического разума” отвечала на второй фундаментальный вопрос Канта: “Что я должен делать?” Кант вводит различия между теоретическим и практическим разумом. Это различие заключается в следующем. Если чистый, или теоретический разум “определяет” предмет мысли, то практический разум призван “осуществлять”, т. е. производить нравственный предмет и его понятие (нужно иметь в виду, что у Канта термин “практический” имеет особый смысл и означает не какую-то производящую деятельность, а просто поступок). Сфера деятельности практического разума — сфера морали.
Как философ Кант осознавал, что мораль нельзя вывести из опыта, эмпирии. История человечества демонстрирует великое многообразие норм поведения, часто несовместимых друг с другом: поступки, рассматриваемые как норма в одном обществе, в другом подвергаются санкциям. Поэтому Кант пошел по другому пути: он философскими средствами обосновывает абсолютный характер морали.
Моральное действие, как показал Кант, не относится к миру явлений. Кант выявил вневременный, т. е. независимый от знания, от развития общества, характер морали. Мораль, по Канту, — самая бытийственная основа человеческого существования, то, что делает человека человеком. В сфере нравственности действует вещь в себе, или свободная причинность. Нравственность, по Канту, ниоткуда не выводима, ничем не обосновывается, а наоборот, является единственным оправданием разумного устройства мира. Мир устроен разумно, так как существует нравственная очевидность. Такой нравственной очевидностью, не разложимой далее, обладает, например, совесть. Она действует в человеке, побуждая к определенным поступкам, хоты нельзя ответить на вопрос, почему совершается тот или иной поступок, поскольку поступок совершается не по той или иной причине, а по совести. То же самое можно сказать и о долге. Человек поступает согласно чувству долга не потому, что его что-то принуждает, а потому, что в нем действует какая-то самопринуждающая сила.
В отличие от теоретического разума, который имеет дело с тем, что есть, практический разум имеет дело с тем, что должно быть. Мораль, по Канту, носит характер императивности. Понятие императивности означает всеобщность и обязательность требований морали: “категорический императив, — пишет он, — есть идея воли каждого существа, как воли, устанавливающей всеобщие законы”.
Кант хочет найти высший принцип моральности, т. е. принцип выявления самого морального содержания и дает формулировку того, как должно поступать человеку, стремящемуся приобщиться к подлинно нравственному. “Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”.
Кант различал социально одобряемые нормы поведения и нормы нравственности. Социально одобряемые нормы поведения носят исторический характер, но далеко не всегда являются реализацией требований нравственности. Учение Канта как раз было направлено на выявление в ней исторических и вневременных характеристик морали и было адресовано всему человечеству.
Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814) воспринял этическую философию Канта, ставившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласованности ее с априорным долгом. Поэтому для него философия выступает прежде всего как практическая философия, в которой “прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе”. Однако Фихте указывал на слабость кантовской философии, которая, по его мнению, была недостаточно обоснована именно в момент соединения теоретической и практической частей философии. Эта задача ставится философом во главу угла собственной деятельности. Основной труд Фихте “Назначение человека” (1800).
В качестве основополагающего принципа, позволяющего осуществить объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической части он делает вывод о том, что “с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и поэтому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием”. Это философское учение он обозначал как “наукоучение”, выступающее как целостное обоснование практической философии.
В результате в его философии происходит отказ от возможности истолкования кантовского понятия “вещи в себе” как объективной реальности и делается вывод о том, что “вещь есть то, что полагается в Я”, т. е. дается ее субъективно-идеалистическая интерпретация.
Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализмом по принципу решения ими проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм (материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, и критицизм (идеализм) — из производности бытия от мышления. На основе этого, по мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а критицизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.
Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалектическом способе мышления, которое он называет антитетическим. Последнее представляет собой “такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования”.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 — 1854) оказался своеобразным связующим звеном между философией Канта, идеями Фихте и становлением гегелевской системы. Известно, что он оказал огромное влияние на становление Гегеля как философа, с которым долгие годы сохранял дружественные отношения.
В центре его философских размышлений оказывается задача построить единую систему знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях. Все это реализуется в его “натурфилософии”, которая выступает в качестве, может быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения открытий науки под углом зрения единого философского принципа.
В основе данной системы лежит представление “об идеальной сущности природы”, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере проявляющейся в природе активности”. Огромным достижением немецкого философа стало построение им натурфилософской системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена при объяснении единства мира. В результате ему удалось уловить основополагающее диалектическое представление о том, что “сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал “полярностью”. В результате ему удалось дать диалектическое объяснение таким сложным процессам, как “жизнь”, “организм” и т. д.
Главное сочинение Шеллинга — “Система трансцендентального идеализма” (1800). Шеллинг в рамках своей классической традиции разделяет практическую и теоретическую части философии. Теоретическая философия трактуется как обоснование “высших принципов знания”. При этом история философии выступает как противоборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа — от первоначального ощущения до творческого созерцания; второго — от созидающего созерцания до рефлексии; третьего — от рефлексии до абсолютного акта воли. Практическая философия исследует проблему человеческой свободы. Свобода реализуется через создание правового государства, и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специфика развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому особое значение тут приобретает сочетание свободы и необходимости. Необходимость становится свободой, считает Шеллинг, когда она начинает познаваться. Решая вопрос о необходимом характере исторических законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве “слепой необходимости” в истории.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), исходя из принципа развития, дает впечатляющую модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и стадиях развития. Именно он конструирует диалектику как систему основных взаимосвязей и категорий применительно к развитию абсолютной идеи. При этом Гегель прекрасно осознает тот факт, что описание развития абсолютной идеи не является самоцелью философского исследования.
Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит проблему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе. Абсолютная идея должна “вырваться” из абсолютности, т. е. “сама выйти из себя и ступить в другие сферы”. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и, соответственно, этапом внутреннего развития идеи, ее инобытием или ее иным воплощением.
Таким образом, природа принципиально объясняется из идеи, которая изначально лежит в ее основе. Безусловно, эта мысль глубоко идеалистична, но это не отнимает у нее смыслового значения при решении, в том числе (а может быть, и в первую очередь) проблем исследования реального бытия. Философский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм размышления над миром, которая позволяет рассматривать последний как особую целостную систему, развивающуюся по универсальным законам.
По Гегелю, диалектика — особая модель философского подхода к миру. Под диалектикой в данном случае понимается теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей, т. е. становление и разрешение противоречий. Гегель писал: “Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью”.
Любой предмет, явление, представляет собой некоторое качество, единство его сторон, которые в результате количественного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется через отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся новом качестве. Найденные Гегелем зависимости, будучи сторонами процесса развития, характеризуют его с разных сторон.
Категории диалектики, выражающие эти зависимости, образуют своеобразный понятийный каркас, позволяющий нам диалектически смотреть на мир, описывая его с их помощью, не допуская абсолютизации каких-то процессов или явлений мира, рассматривать последний как развивающийся объект. В результате Гегелю удается создать грандиозную философскую систему всей духовной культуры человечества, рассмотрев отдельные ее этапы как процесс становления духа. Это своеобразная лестница, по ступеням которой шло человечество и по которой может идти каждый человек, приобщаясь к общемировой культуре и проходя при этом все стадии развития мирового духа. На вершине этой лестницы достигается абсолютное тождество мышления и бытия, после чего начинается чистое мышление, т. е. сфера логики.
Огромна заслуга Гегеля в развитии социальной философии. Он разработал учение о гражданском обществе, о правах человека, о частной собственности. В своих трудах “Феноменология духа” (1807), “Основы философии права” (1821) он показал диалектику человека и общества, универсальное значение труда. Большое внимание уделял выяснению механизма товарного фетишизма, природе стоимости, цены и денег.
Несмотря на то, что классическая немецкая философия получила свое наиболее полное выражение в идеалистических философских системах, именно в ее недрах и на ее фундаменте возникла одна из мощнейших материалистических концепций Людвига Фейербаха (1804 — 1872).
Фейербах строит свою философию на базе противопоставления философии и религии как форм мировоззрения, которые несовместимы и противостоят друг другу. В связи с этим он пытается в материалистическом духе переосмыслить сущность христианства как одной из форм религии. В результате христианский Бог трактуется им не как особого рода существо или божественная сущность, а как образ, отражающий в сознании людей их собственную, человеческую сущность. Он пишет, что “божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т. е. от действительного, телесного человека, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности”.
Источник религии, отмечает Фейербах, лежит в страхе и бессилии человека перед природой, что и порождает в его сознании фантастические религиозные образы. В результате Бог как творение человеческого духа превращается в сознании людей в творца, от которого зависит человек. Все это придает религии античеловеческий характер, так как она “парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния”.
Отстаивая последний тезис, Фейербах занимает явно атеистические позиции, хотя сам это отрицает, выдвигая религиозную интерпретацию собственной концепции, которая реализовалась в известном лозунге, что не нужен какой-то сверхъестественный Бог, а именно: “человек человеку Бог”. В результате Фейербах создает причудливую концепцию, фактически отрицающую Бога (в религиозном понимании), не выступающую как некий вариант высшей религии.
Критика религии необходимым образом подвела мыслителя и к критике идеалистического мировоззрения в целом. Именно здесь появляется известный тезис о возможности “перевертывания” идеалистической философии и постановки ее на материалистическую почву, который позже применяет К. Маркс, отличая собственный диалектико-материалистический метод от гегелевского. Мышление вторично по отношению к бытию, утверждает Фейербах и исходит из этого. Таким образом, вся концепция философа даже по форме выступает как последовательное противопоставление материалистических тезисов гегелевской системе, или их “переворачивание”. Вопрос о бытии в его системе не просто очередная постановка философской проблемы. Он имеет практическое значение для человека, следовательно, “философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а, напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие”.
Философская оппозиция Гегелю реализуется и в теории познания Фейербаха, когда он заменяет понятие мышления чувственностью.
В онтологическом аспекте это означает, что материальное бытие (чувственное бытие) первично по отношению к сознанию. Это и дает возможность человеку как существу материальному способность ощущать и чувствовать. Поэтому в основе философии должно лежать не понятие Бога или абсолютного начала, придающего ей беспредпосылочный характер, — “началом философии является конечное, определенное, реальное”. А поскольку человек есть высочайшее творение природы, то он и должен стоять в центре построения философской системы и философских размышлений. Именно это позволяет определять философию Фейербаха как антропологический материализм.
В гносеологическом плане это реализуется как материалистический сенсуализм. Процесс “познания объективной реальности, действительного бытия имеет своим базисом чувственные восприятия, ощущения, созерцания, вызываемые воздействием познаваемых объектов на органы чувств”.
В праксиологическом аспекте концепция философа дополняется чувственно-эмоциональными характеристиками. Поскольку мир чувственно воспринимается человеком, то восприятие мира обогащается такой эмоциональной характеристикой, как любовь. Именно она определяет все иные отношения к бытию.
В социальном плане концепция Фейербаха последовательно выступает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа, должны быть упразднены для того, чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой — всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью изменения его мировоззренческих установок должно опираться на “чувственные аргументы”. В результате он приходит к выводу о необходимости создания “новой религии”, которая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагаемая им “новая философия”.
По поводу преобразования общественной жизни всегда существовало два мнения: одни говорили, что необходимо нравственное усовершенствование каждого, исправление нашей природы (позиция, как правило, религиозная или идеалистическая), другие же предлагали радикально менять условия человеческой жизни, считая их несовершенство главной причиной всех несчастий (в основном — материалистические воззрения). Фейербах разделял вторую точку зрения, а его философские взгляды во многом стали идейной основой появившегося в середине XIX в. марксизма — теории революционного преобразования действительности.
Главный итог и историческое значение немецкой классической философии, представленной именами пяти корифеев, можно выразить просто: эта философия поменяла стиль мышления в европейской, а значит, и мировой культуре. Новизна же утвержденного ею стиля заключалась в предельной широте мышления, его универсальности.
Очень весомыми оказались и собственно философские приобретения. Идеи познавательной активности субъекта, всеобщности развития через становление и разрешение противоречий, всеобщей природы духа, сознания изрядно “встряхнули” философию. Разработка философских понятий, категорий была проведена на высоком уровне.
И все же, наверное, главная заслуга Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха заключалась в том, что они сделали наше мышление историчным. Одного этого вполне достаточно, чтобы называть их классиками философии.
И.Кант полагал, что цель истории - развитие человечества в направлении к полной духовности, т.е. полной свободе. Кант спрашивает: в чем заключается цель природы, одарившей человека разумом? И отвечает: не в том, чтобы сделать его счастливым, а в том, чтобы дать ему силу стать нравственно действующим, т.е. свободным существом.
Сущность человека - в его разуме. Но рациональность составляет такую особенность человека, которая не может развиться полностью в ходе жизни одного индивида. Ни один человек, например, не может самостоятельно создать всю математическую науку. Но он может, в отличие от животного, использовать опыт других. Следовательно, цель природы, создавшей человеческий разум, была такой целью, которая может быть реализована полностью только в истории человеческого рода в целом, а не в ходе жизни индивидуума. Кант показывает, почему должно существовать такое явление, как история. История - это поступательное движение к рациональности. Это общее для философии 18 века убеждение.
Философия 18 в. противопоставляла общество природе. Природа статична, в ней царят вечные и неизменные законы, она не знает прогресса. Общество отличается от природы историчностью - способностью к развитию. Есть, правда, общества без истории, не обнаруживающие прогресса в сторону рациональности. Это общества естественные, они пребывают в инертном состоянии, подобно природным сообществам пчел и муравьев.
Какие силы заставляют человечество покинуть естественное состояние и вступить на путь прогресса? Ответ Канта: эта сила - зло. Порочные стороны человеческой природы - иррациональные и аморальные элементы гордости, тщеславия и корыстолюбия, все эти пороки не позволяют обществу существовать в мире и согласии. Неудовлетворенность жизнью побуждает людей стремиться к лучшему, совершенствовать свою жизнь. Кант смотрит на прошлое человечества с грустью: зрелище истории - это в основном зрелище безумия, тщеславия, корысти и порока. Если история - процесс, в котором человек становится , то он не может быть рациональным в начале истории.
Преувеличенно мрачная оценка прошлого сочетается со столь же преувеличенным оптимизмом в отношении будущего. Он предвидит время, когда люди станут рациональными, когда слепые силы зла, гнавшие их до сих пор по пути прогресса, будут побеждены. Это будет царство мира, в котором рациональное устройство как национальной жизни, так и международных отношений, приведет в золотой эре в политике.
Классическое выражение идея прогресса получила в трудах Гегеля (1770-1831). Немецкий философ считал, что всемирная история - это закономерный процесс, ход которого обусловлен саморазвитием мирового духа – Абсолютной Идеи . Смысл истории – в создании условий для свободной деятельности человеческого разума, посредством которого Абсолютная Идея познает сама себя. Она воплощается в человечестве, в народах, в отдельных личностях, проявляется через их деятельность и познает себя, находя свое выражение в культуре – в продуктах духовного творчества людей. В индивидах она выступает как субъективный дух, в обществе – как объективный дух и, наконец, в духовной культуре – как абсолютный дух .
Гегель мыслит историю как процесс движения человечества к свободе – к «разумной действительности». Он выделяет три стадии развития, которые проходит личность, отдельные народы и все человечество на пути от господства необходимости к «царству свободы». Это:
Стадия «естественной непосредственности», на которой стоят доисторические племена, живущие патриархально-общинным бытом;
Стадия «сознательного существования», на которой находятся исторические народы, вступившие на путь гражданской и государственной жизни;
-высшая стадия «разумной действительности», не достигнутая пока никем, хотя ближе всего к ней подошли народы свободной Европы.
Собственно исторической является вторая стадия этого процесса.
Направление всемирной истории – с Востока на Запад. Мировой дух движется по планете в этом направлении, вселяясь по пути то в один, то в другой народ и постепенно поднимаясь через них к вершинам свободного самопознания. Народ-избранник мирового духа возглавляет развитие человечества на некотором этапе всемирной истории и, выполнив свою великую миссию, передает ее другому народу, который делает следующий шаг в понимании и реализации свободы.
Гегель делит всю историю на четыре этапа: 1) восточный, на котором мировой дух проходит через Китай, Индию, Персию, Египет, 2) греческий, 3) римский, 4) германский.
Страны Древнего Востока еще не знали подлинной свободы. Свободным там был только одни человек – властитель страны, но и тот, будучи деспотом, становился рабом своих страстей. Гегель пишет о Древнем Китае, что люди там безропотно подчинялись любой власти: власти отца, чиновника, государя. Египет же явился предтечей будущей эпохи, поскольку египтяне хотя и пребывали в рабстве, но в сфере искусства стремились к свободе от природных форм.
В Древней Греции идея свободы достигла ясного выражения и реализации в художественной фантазии народа. Вся жизнь древних греков была пронизана одухотворенной чувственностью. Но у них были рабы, и свободными в греческом мире осознавали себя не все, а только граждане городов-государств. Если демократические Афины создавали условия для свободы духа, то культ государства в Спарте подавлял индивидуальность и творческую свободу личности.
Дальнейшее развитие принципа свободы, происшедшее в Риме, заключалось в разработке ее формальных юридических основ. Государство стало рассматриваться как гарант прав личности. Однако и в римском мире свободными были лишь некоторые - римские граждане, а не все. Дух страдал от недостатка свободы и искал выхода в философии и христианской религии.
Вместе с христианством мировой дух, наконец, входит в германский мир. Германский мир знает, что все свободны, поскольку христианство утверждает равенство всех людей перед Богом. Решающее значение для утверждения свободы имело движение протестантизма. Лютер, по мнению Гегеля, освободил религиозную совесть немецкого народа, а прусский король Фридрих II – «герой протестантизма», «король-философ» - сделал свое государство подлинным оплотом свободы. Прусская монархия становится завершением развития мирового духа, в ней он находит все условия для самопознания. Таким образом, прогресс в системе немецкого философа, завершается настоящим.
Остальные народы, обойденные мировым духом, выступают на арене мировой истории лишь в качестве статистов. О славянах Гегель упоминает только мимоходом. Мусульманским народам он отводит в истории негативную роль, поскольку считает, что исламская религия стремится возродить восточный застой и окаменелость общественной жизни. За Америкой он признает возможность сыграть всемирно-историческую роль в будущем, но связывает это с войной Северной Америки с Южной.
Позитивизм
Позитивизм, в отличие от идеализма 18 века, утверждавшего принципиальное различие между природой и историей, такое различие отрицал. Исторический процесс для позитивистов был по существу тождественен природному процессу. Важно, однако, иметь в виду, что в 19 в. представления о природе кардинально изменились: старая идея природы как статической системы была отброшена. В научных кругах утвердилась эволюционная концепция видов, возникающих с течением времени. В 1859 г., когда Дарвин опубликовал свое "Происхождение видов", она была уже не нова. И естествознание, и история солидаризируется в подходе к своим предметам, как предметам, находящимся в состоянии развития.
Позитивизм отрицает философию как метафизику и философию истории как априорную логическую конструкцию. Образцом научности для позитивистов выступает естествознание. Естественная наука складывается из двух элементов: из установления фактов и из разработки законов. Факты устанавливаются в непосредственном чувственном восприятии, а законы определяются путем обобщения фактов посредством индукции. Естествознание становится образцом для исторической науки.
Под воздействием этих идей развился позитивистский тип историографии. Это была эпоха, обогатившая историю громадным приростом конкретного фактического материала (археологические материалы, документы и т.п.). Первая часть позитивистской программы выполнялась успешно. Сами историки были вполне удовлетворены. Но философы позитивисты испытывали неудовлетворенность - когда же историки перейдут ко второй стадии работы - к открытию законов всемирной истории?
Огюст Конт (1798-1857) - корифей позитивизма хотел, чтобы исторические факты использовались в качестве сырья для чего-то более важного и более интересного, чем они сами. Он предложил создать новую науку - социологию, которая, подобно естественным наукам, должна начаться с открытия фактов (решение этой задачи он отводил историкам), а затем перейти к поиску причинных связей между этими фактами. Социология должна была возвысить историю до ранга науки - не эмпирической, а теоретической дисциплины.
О.Конт разработал учение, в котором общественный прогресс толковался как движение от низших форм общества к высшим, проходящее через три основные ступени . Каждая из них характеризуется своим специфическим «состоянием» духа.
Первая ступень («детство» человечества) – «теологическая». На ней базисом культуры является религия, и все в мире трактуется как результат действия сверхъестественных сил. Она занимает длительную эпоху, в течение которой происходит переход от первобытного идолопоклонства и политеизма (многобожия) к монотеизму (единобожию) иудейской, а затем христианской религии.
Вторая ступень («юность» человечества) – «метафизическая ». На этой ступени ведущую роль в культуре играет философское мышление, и сверхъестественные силы заменяются философскими абстракциями, метафизическими «сущностями», определяющими все наблюдаемые людьми явления.
Третья ступень («зрелость» человечества) – «позитивная », научная. Здесь главное место в культуре занимает наука, которая добывает «позитивные», то есть практически полезные, обоснованные и точные знания, позволяющие развивать промышленность и рационально обустраивать общественную жизнь.
История, согласно Конту, устремлена к идеальному состоянию - это общество, которым управляет умственная аристократия ученых, которое исповедует "позитивную религию" с верой в высшее существо - человечество. Позитивная религия, заимствующая все формы католического средневекового культа, - ни что иное, как католицизм без Бога, изложенная светским языком христианская мысль о движении человечества к совершенному состоянию.
Многие историки критиковали теорию Конта за схематизм, и под влиянием критики он вынужден был признать, что указанные им ступени прогресса могут сосуществовать, пересекаться и взаимодействовать.
Позитивистская аналогия между естествознанием и историей оказалась неверной. Взгляд на историю как на науку, имеющую дело с фактами, заключал в себе ошибку, очевидную для профессиональных историков. Что такое факт? В соответствии с позитивистской теорией познания факт - это нечто, непосредственно данное в восприятии, воспринимаемое в тот момент, когда оно происходит. Именно таковы факты естествознания. Но в истории слово "факт" имеет совсем иное значение. Прошлое не дано в непосредственном восприятии, оно должно быть реконструировано на основании свидетельств, при помощи специальных методик и логических процедур. Позитивистская философия истории игнорировала сложный вопрос - как возможно историческое знание, в чем его специфика? Это вызвало ее кризис.
Расцвет западной философии 19 века связан с развитием философии в Германии, которая в экономическом отношении была не самой передовой в Европе. Это был век укрепления абсолютизма в немецких землях, но рост национального самосознания, сопровождался стремлением к объединению страны, а также расцветом науки и искусства. Наибольший вклад в развитие немецкой классической философии внесли И. Кант, Г. Фихте, В. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс. Основоположником немецкой классической философии является И. Кант.
Кант Иммануил (22.4.1724-12.2.1804) родоначальник немецкой классической философии, профессор университета в Кенигсберге, иностранный почетный член Петербургской АН (1794). Кант попытался ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?». В творческой жизни Канта выделяют два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. В первый период интересы Канта носят преимущественно естественно-научный, натурфилософский характер. В это время им написан трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода - «Критика чистого разума» затянулась на долгие годы. Название этого периода - критический - обозначает сущность нового подхода Канта к задачам философии. Это проявляется как в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии, эстетики и т.п.), так и в критическом восприятии всякого догматизма. Кант испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить, прежде всего, Ньютона, Руссо и Юма.
«Критика чистого разума». В данной работе Кант выявляет условия нашего познания. Мы можем знать лишь мир явлений - феномены, но не то, что является в нем, а потому вещи (вещи в себе - ноумены) непознаваемы. Явления - это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта. Являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками, которых являются априорные формы познания. Поскольку причины законосообразности мира заключены в самом нашем уме, то можно сказать, что рассудок законодательствует в природе. Последнее означает, однако, не произвол нашего рассудка, а восприятие природы в форме закона и закономерности. Различение а) мира явлений и б) мира вещей в себе позволяет Канту ввести важные для его философии понятия трансцендентального и трансцендентного. У Канта они получают следующее значение: трансцендентальный означает имеющий признаки априорности; трансцендентный же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.
Учение об априорных формах чувственности - пространстве и времени - составляет предмет первой части «Критики чистого разума» - «Трансцендентальной эстетики». Априорные формы чувственности - пространство и время, а априорные формы рассудка - категории - сведены Кантом в четыре группы:
1) количества;
2) качества;
3) отношения;
4) модальности.
Каждая из групп заключает в себе по три категории и, таким образом, общее их число равно двенадцати - по числу логических видов суждений. В то же время содержание этой части «Критики» призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Кант полагает, что пространство и время - наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания, при этом геометрия основывается на пространстве, а арифметика - на времени.
Во второй части работы - «Трансцендентальной аналитике» - Кант анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов. Завершающая часть «Критики чистого разума» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания обнаруживается явная склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой направленности к объединению проявляется характерное действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по Канту, три:
Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего познания, подчинения его единым целям. Эти идеи оказываются предельными идеями нашего познания, и в этом смысле они обладают априорным характером. В отличие от категорий рассудка идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то находящемуся за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают как обозначение никогда не достижимой задачи, поскольку средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они быть не в состоянии. Из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение а) души, б) мира и в) Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности (а) рациональная психология (учение о душе), (б) рациональная космология (учение о мире в целом) и (в) рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук ведут совершенно закономерным образом к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям. Последние означают, что мы в состоянии доказать совершенно противоположные утверждения:
а) ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве;
б) подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли;
в) бытие Бога и его отсутствие.
Все это свидетельствует по Канту о невозможности для метафизики быть наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием мы обладать не в состоянии. Такая возможность имеется не в рамках научного познания, а лишь с помощью практического разума, другими словами - в сфере нравственности. Позднее Гегель отметил большое значение кантовских антиномий как диалектического элемента его взглядов. Появление антиномий связано с диалектическим характером процесса познания, в частности с противоречием между формой и содержанием.
«Критика практического разума». Предмет следующей «Критики» Канта - практический разум, то есть, условия возможности способности человеческого ума к моральному действию. Кант желает выявить, что такое чистый практический разум, а это позволит определить законность притязаний практического разума. В то время как практический разум действует в сфере ноумена, теоретический находится в пределах феноменов. Это дает преимущество практическому разуму над теоретическим, так как ему открывается недоступное для последнего. Для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе. Это и составляет основания автономности (самостоятельности и независимости) морали. Этот моральный закон - категорический императив Канта. Императив - это объективный практический принцип, значимый для всех. Кант выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать - если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости, от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Подобное требование может быть только одним, хотя и формулируется различным образом. У самого Канта имеется несколько формулировок категорического императива:
1) «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом»;
2) «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».
«Критика способности суждения» посвящена изучению законов целесообразности суждений. Суждения, фиксирующие эстетические переживания, называются Кантом «суждениями вкуса». Суждения вкуса изоморфны моральным суждениям: они так же бескорыстны, необходимы и всеобщи (правда, субъективно). Поэтому прекрасное для Канта выступает символом доброго. Прекрасное нельзя смешивать с приятным, которое целиком субъективно и случайно. От чувства прекрасного Кант отличает также чувство возвышенного, вырастающее из осознания морального величия человека перед лицом громадности мира.
Субъективный идеализм. Одним из самых оригинальных мыслителей во всей новоевропейской философии является И.Фихте.
Фихте Иоганн Готлиб (19.5.1762-29.1.1814), немецкий философ, представитель немецкой классической философии. Профессор Йенского университета (1794-99), был вынужден оставить его из-за обвинения в атеизме. В «Речах к немецкой нации» (1808) призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению. Профессор и первый выборный ректор (1810) Берлинского университета. Отвергал кантовскую «вещь в себе»; центральное понятие «Наукоучение» - «учение о науке» Фихте (цикл сочинений «Наукоучение») - деятельность безличного всеобщего «самосознания», «Я», полагающего себя и свою противоположность - мир объектов, «не-Я». Диалектика бесконечного процесса творческого самополагания «Я» в переработанном виде была воспринята Ф.В. Шеллингом и Г. Гегелем. Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о круговой природе философской системы был подхвачен Ф.В. Шеллингом, Г.В.Ф. Гегелем, Л. Фейербахом и даже А. Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях.
Трансцендентальный идеализм. Дополнить наукоучение Фихте натурфилософской частью решил его талантливый последователь Ф. Шеллинг.
Шеллинг Фридрих Вильгельм (27.1.1775-20.8.1854) исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой деятельной сущности - Абсолюта. Под влиянием Фихте написаны «О возможности формы философии вообще» (1794), «Я как принцип философии» (1795), «Письма о догматизме и критицизме» (1795). Главная его работа «Система трансцендентального идеализма» (1800).
Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, тождественна с силой, обнаруживающейся в духовном мире. Творческая деятельность Абсолюта раскрывается во множестве форм - от низших до высшей. То же самое творчество, уже как тождество теоретической и практической деятельности, можно найти в субъективном интеллекте. Здесь таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир - это живое произведение искусства. Объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому именно искусство Шеллинг ставит на самое высокое место в своей системе. В нем раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального. В искусстве мы видим и воплощение идеи, и то как интеллект творит природу. В силу этого философия искусства - венец философии. Шеллинг развивает учение об интеллектуальной интуиции как об искусстве трансцендентального созерцания.
Абсолютный идеализм. Вершиной немецкой классической философии, как считал сам Гегель, является философская система Г. Гегеля.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770-14.11.1831) считал, что его философия являлась завершением всего предшествующего развития философии. Основные его сочинения: «Феноменология духа», (1807); «Наука логики», части 1-3, (1812-16); «Энциклопедия философских наук», (1817); «Основы философии права», (1821); лекции по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии (опубликованы посмертно).
Разумное развитие мира - основная тема гегелевского мировоззрения. Реализуя принцип тождества реального и идеального, Гегель создает систему философии, охватившую все области человеческого знания. Сущее в основе своей есть мысль, так что «все действительное разумно, а все разумное - действительно». Идея есть истина, и все истинное есть идея. Но для него большее значение имеет система, чем личность. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Высшее откровение Божественной идеи не религия, не искусство, а философия, как ее познание и самопознание в элементе чистого мышления. Каждая ступень эволюции мирового духа имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены. Главный пафос философии Гегеля состоит в признании логической «прозрачности» мира, вере в силу рационального начала и мировой прогресс, диалектичность бытия и истории. Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Гегель предложил и обосновал проект особой, диалектической логики, воплотившей в себе сущность его абсолютной философии, его диалектический метод. Поэтому он не мог принять восточный способ мышления: «То, что мы называем восточной философией, представляет собой вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию»37 . То, что это именно так, Гегель попытался показать в своих лекциях по истории философии.
Первый раздел философии Гегеля образует логика, где представлен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее форм. Второй раздел гегелевской системы - натурфилософия. Здесь Гегель представил ряд категорий уже в формах природных процессов и образований. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы - «Философию духа». Здесь Гегель излагает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа - феноменология, антропология и психология человека, второго - право, мораль и нравственность и, третьего - искусство, религия и философия.
